Penser le futur et l’avenir dans la philosophie grecque

En Grèce ancienne, la représentation de l’avenir et l’indétermination du futur croisent tant la question du destin que le traitement de la divination : le destin, en tant qu’il serait la détermination insue, ignorée, de ce qu’est pour nous l’incertitude de l’avenir et le préalable de cette détermination, préalable à nos actions et leurs choix apparemment libres, préalable même à notre naissance – issue d’une décision sur laquelle les dieux eux-mêmes n’ont pas de prise : c’est le thème de la μοῖρα ; la divination, en tant qu’elle concerne comme il est dit chez Hésiode « ce qui a été, ce qui est, ce qui sera » : la divination qui vise l’avenir à partir du présent permet un accès au futur incertain pour les êtres humains.

La représentation de l’avenir nouée à son incertitude et son indétermination au moins pour nous va opposer les partisans et les opposants de la nécessité. Dans ces débats, très importants en philosophie grecque, se jouent la question de la liberté humaine et plus radicalement celle de l’action humaine.

La question de l’avenir et de son indétermination se situe donc entre théorie du destin, divination, mantique et logique. Mais il ne faut pas ignorer sa part physique et cosmologique.

J’ai consacré une première partie de mon exposé au traitement ontologique et cosmologique du temps chez Platon.De fait, on trouve dans le Timée de Platon une première analyse des divisions temporelles – et cette analyse est partie prenante d’une réflexion cosmologique. L’avenir y apparaît lié à la physique du temps, lui-même essentiellement lié à un mobile en tant qu’il est mobile, c’est-à-dire en mouvement. L’idée générale vise à réserver l’être à l’éternel, les expressions au passé ou au futur devant être exclusivement employées à propos du devenir. Le traitement est ontologique et cosmologique. Du texte du Timée (38a sq), on retiendra que 1. le temps intervient comme ce qui vient nombrer le mouvement du ciel. Les divisions du temps sont dépendantes de l’existence du ciel, et ne lui préxistent en rien : bien plus, elles la présupposent. 2. Ces parties ou divisions du temps sont impropres à caractériser l’être éternel auquel seul être – pour nous au présent – convient. 3. Il n’y a aucune forme d’exactitude à relier par le verbe être ce qui n’est pas être : « le passé “est” le passé, ce qui est en train de devenir “est” en train de devenir, et encore le futur “est” le futur, et aussi le non-être “est” le non-être, formules qui ne présentent aucune exactitude ». Apparaît ici non pas un traitement homogène de ce qui a été, ce qui est et ce qui sera, mais un traitement solidaire de l’était et du sera, disons du passé et de l’avenir, versus le est, dont l’usage légitime est réservé à l’être éternel.

J’ai consacré la seconde partie de mon exposé à l’analyse aristotélicienne du temps, et ce selon trois axes.

Premier axe. Si Aristote reprend dans la Physique l’analyse du temps sublunaire telle que Platon l’avait menée dans le Timée, il importe de distinguer dans son élaboration philosophique entre le temps du développement organique, naturel, physique (au sens de la φύσις) et le temps des événéments contingents, distinction qui met en œuvre la distinction entre le temps « naturel », physique, et le temps de la praxis.

Le temps naturel physique propose une théorie du développement organique du futur, par la mise en œuvre de la distinction entre la puissance et l’acte. La théorie de la puissance (δύναμις) représente une des manières de se représenter l’avenir. Et l’en puissance est une des manières de comprendre le possible, le δύνατον. La puissance contient ce qui sera avant qu’il ne soit. Etre quelque chose en puissance, c’est avoir en soi les germes de quelque chose qui n’est pas encore actuellement. Mais Aristote intègre à l’analyse physique de l’avenir le traitement du hasard (αὐτοματόν) et de la fortune (τύχη).

Ce qui se produit dans le registre des choses humaines est différent de l’analyse physique, fondée sur la distinction entre puissance et acte. Nous avons alors à faire au registre de l’action humaine, issue de la délibération humaine, comme au registre de la tukhè, de la fortune, de ce qui se passe de manière fortuite. Le futur se trouve alors lié tant à la question de l’action et de sa liberté – pourvu que nous puissions échapper au registre du destin et aux formes de sa détermination – qu’à la question de la contingence.

C’est dans le traité Peri Hermeneias qu’Aristote pose le problème du rapport entre le temps, la vérité et la liberté. Au chapitre 9 du Peri hermeneias, il aborde la question qui deviendra célèbre des « futurs contingents ». La question principale qui va se poser en philosophie sera essentiellement celle du statut logique des énoncés sur le futur, en raison, précisément, de l’indétermination du futur. Mais – second axe – Aristote avait abordé la question du futur plus tôt dans le traité, au travers de son traitement des formes verbales au futur. Les formes verbales au futur et au passé sont définies comme cas du verbe, le verbe au présent étant donc défini comme le verbe lui-même, et le point de référence des autres formes verbales, qualifiées relativement à lui. Analogue au nom indéfini, le verbe indéfini – « ne se porte pas bien » ou « n’est pas malade » – « n’est pas un verbe », pas plus que ne l’est le « cas du verbe » – « il se porta bien », ou « il se portera bien » : ce dernier, en effet, « diffère du verbe en ce que le verbe ajoute à sa signification celle du temps présent, tandis que le cas marque le temps qui entoure le temps présent » (τὰ δὲ τὸ πέριξ).

Ainsi l’avenir est pris en compte dans les formes au futur du verbe. Par la médiation de leur caractérisation comme cas du verbe, il est caractérisé comme un « temps qui entoure le temps présent ». Au travers de cette caractérisation, le futur comme le passé se trouvent caractérisés comme « entourant le temps présent », et le présent, temps de référence, est défini comme co-substantiel au verbe (« le verbe ajoute à sa signification celle du temps présent »).

Au chapitre 9 du traité Peri hermeneias, Aristote développe – troisième axe – le thème des « futurs contingents », qui a des conséquences éthiques considérables : il croise la question de la liberté humaine, du destin, du nécessitarisme.

Alors que les énoncés universels suivent les mêmes lois, qu’ils portent ou non sur le futur, le rapport que les énoncés singuliers entretiennent au futur les distingue. Il va s’agir de décider si, dans les énoncés singuliers portant sur le futur de manière contingente, il est nécessaire que l’un des opposés soit vrai actuellement et l’autre faux actuellement. « Toute prédication singulière future et toute existence singulière future ne sont pas accidentelles : Socrate sera essentiellement raisonnable et le Ciel aura nécessairement tel mouvement. Mais tel homme sera assis ou debout par accident, et il existera par accident. C’est à ce double domaine que l’enquête se limite. »1

Aristote s’oppose à la thèse de Diodore qui « rejette les futurs contingents, les possibles, pour conserver le double principe de la nécessité du passé et de l’égalité ontologique et épistémologique entre le passé et l’avenir », et qui est par là exposé à l’argument paresseux : « si ses principes logiques sont clairs, les assises de sa morale sont pour le moins chancelantes ».

Les futurs contingents touchent au possible dans l’une des acceptions qu’en donne Aristote au livre Δ de la Métaphysique : « Le contraire de l’impossible, le possible, est ce dont le contraire n’est pas nécessairement faux ; en un autre sens, c’est ce de quoi il est vrai de dire qu’il est ; ou enfin, ce de quoi il est vrai de dire qu’il peut être. »2

La solution du problème que posent les futurs contingents « doit, selon Aristote, respecter les deux principes logiques de non-contradiction et de tiers-exclu. Elle exige, en revanche, qu’on abandonne la théorie mégarique et en particulier la définition diodoréenne du possible. La solution explicite d’Aristote tient en deux principes : il faut distinguer entre nécessité absolue et nécessité conditionnelle, il faut limiter la validité du principe de bivalence. »3

« Les futurs n’étant pas tous nécessaires, à toute proposition sur le futur ne correspondra pas une valeur de vérité déjà donnée » 4. La nécessité conditionnelle, contre la position des Mégariques, subordonne la nécessité à la durée de l’acte de l’événement : quel que soit t, si p a lieu pendant le temps t, il est nécessaire pendant le temps t que p ait lieu pendant le temps t. L’idée fondamentale, c’est que « le temps de la nécessité ne saurait différer du temps de l’événement décrit par l’énoncé »5

La nécessité conditionnelle oblige à amender l’application stricte du principe de bivalence : on ne peut pas maintenir que toute affirmation ou négation portant sur le futur est vraie ou fausse : « s’agissant d’accidents futurs, tout ce qu’on peut dire sur l’état de choses correspondant c’est qu’il sera nécessaire qu’il soit pendant qu’il sera ou qu’il sera impossible qu’il ne soit pendant qu’il ne sera pas »6.

On distinguera donc la nécesssité simple du cas de l’éclipse, dont le moment est scientifiquement fondé, de la nécessité de la bataille navale : « si rien actuellement dans les causes présentes ne rend inéluctable l’existence future de la bataille navale, cette bataille ne sera nécessaire que si elle a lieu et pendant qu’elle aura lieu. En un sens composé, on peut dire qu’il est vrai que demain une bataille aura lieu ou non, car le temps n’a qu’une occurrence vide dans la disjonction. On n’est pas fondé, en revanche, à distribuer la vérité, pas plus qu’on ne l’était à distribuer la nécessité, en disant qu’il est déjà vrai qu’il y aura bataille navale demain ou que c’est déjà faux. »7

La théorie logique de la vérité est étroitement liée au problème éthique dans la philosophie stoïcienne. « C’est du principe de contradiction que les philosophies hellénistiques vont essayer de conclure des propositions valables pour le destin et la liberté humaine. Admettons comme évident le fait que toute proposition est vraie ou fausse. Que devons-nous déduire de ce principe par rapport à l’action volontaire et délibérée ? L’empêche-t-il ou non ? Aristote, dans De interpretatione, avait posé le problème du rapport entre le temps, la vérité et la liberté. »8

  1. J. Vuillemin, « Le chapitre IX du De interpretatione d’Aristote : vers une réhabilitation de l’opinion comme connaissance probable des choses contingentes », Philosophiques, vol. 10, n°1, 1983, p. 20. []
  2.  Aristote, Métaphysique Δ 12, 1019b 28 sq. []
  3. J. Vuillemin, Ibidem, p. 19. []
  4. Ibidem, p. 27. []
  5.  Ibidem, p. 28. []
  6.  Ibidem, p. 29. []
  7. Ibidem, p. 30 []
  8. L. Guillermit et J. Vuillemin, Le sens du destin, Neuchâtel, La Baconnière, 1948, p. 41. []

OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Frédéric Lambert (27 novembre 2013). Penser le futur et l’avenir dans la philosophie grecque. Groupe Aspect en Grec. Consulté le 8 avril 2026 à l’adresse https://futgrec.hypotheses.org/33


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